Las fronteras actuales, en la mayoría de los casos, no nos permiten establecer relaciones directas entre territorios geopolíticamente establecidos. Sin embargo, esto no quiere decir que nunca haya existido tal relación, sobre todo en el mundo andino. En un intento de salirnos de esas fronteras convencionales, en el presente trabajo, proponemos una reflexión acerca de la concepción socio-espacial del entorno circundante en los municipios de Tiahuanaco y Jesús de Machaca. A partir de datos historiográficos, etnográficos y geográficos, proponemos una relación entre los mitos de origen, cuentos, relatos y la percepción del espacio por parte de los pobladores locales. Esta percepción establece que cada región geográfica (Tiahuanaco, Jesús de Machaca y la serranía) se identifica con un animal tutelar (cóndor, puma/titi, serpiente) y genera un sentido de identidad en sus habitantes.

Las sociedades contemporáneas del altiplano boliviano, y sobre todo aquellas que poseen una identidad arraigada a su pasado, tienen una forma diferente de ver y vivir su entorno. Ese legado cultural les ha permitido entenderse no solo como parte de un territorio geopolíticamente definido en la actualidad, sino como un conjunto de personas que tienen un pasado común y un legado que debe perdurar por varias generaciones, indistintamente de los cambios en las figuras de poder que gobiernan su región. Cabe mencionar que los pobladores actuales de una gran cantidad de las comunidades del altiplano boliviano descienden de aquellas sociedades prehispánicas que fueron conquistadas por los Inkas, luego por los españoles, y que, bajo el modelo post independentista actual, siguen siendo gobernados (políticamente hablando) por otras personas. Esta particularidad de la vigencia de ciertas tradiciones culturales, sobre todo en lo referido a la conformación socio espacial, muestra diferentes matices en las diversas comunidades que se encuentran en el altiplano, mostrándonos las transformaciones sufridas a lo largo del tiempo a partir de las políticas administrativas actuales.

En este sentido, en el presente trabajo nos enfocaremos en dos regiones de este vasto territorio: Tiahuanaco y Jesús de Machaca (La Paz, Bolivia). Estos dos municipios son importantes centros poblacionales que colindan mutuamente y se encuentran separados por una serranía que pareciera actuar más allá de un demarcador geográfico. Nos planteamos la hipótesis, a partir de un análisis espacial en conjunto sobre estos dos territorios (que no necesariamente deben ser vistos con sus fronteras actuales), datos historiográficos y etnográficos, que en este territorio existe un panorama que va más allá del ámbito físico-geográfico y se amalgama con la identidad, las creencias y los mitos.

Los datos presentados para este trabajo fueron obtenidos en diferentes temporadas de campo arqueológico desde el año 2012. En el marco de la tesis de doctorado en actual proceso de desarrollo, donde se plantea un trabajo etnoarqueológico, se obtuvieron diferentes datos sobre el espacio, patrimonio, y la significancia que los pobladores locales le otorgan a los sitios y materiales arqueológicos. Debido a la reticencia que muchas personas tienen hacia las grabaciones y a las personas foráneas en general, se procedió a realizar entrevistas semiestructuradas y principalmente apelar a las charlas coloquiales que se suscitaban en el trabajo de campo arqueológico. Esto nos llevó a generar dos tipos de intervención; la primera ligada al trabajo arqueológico donde las personas entrevistadas son en su mayoría adultas (entre 30 y 70 años principalmente) que ejercieron algún tipo de cargo de autoridad (mallkus, secretarios, delegados, etc.); la segunda, se la realizó en los momentos de descanso, entrevistando a personas jóvenes y adultas, especialmente en las plazas, ferias o restaurantes. Si bien se obtuvo la autorización de cada persona para utilizar los datos proporcionados, no se permitió la divulgación de los nombres; por lo tanto, en este trabajo, las citas presentadas serán identificadas sólo con las iniciales.

Antes de seguir avanzando es necesario dejar en claro lo que se entenderá por espacio en este trabajo, y cómo esto influencia en lo social. Por ello, en primer lugar, el espacio es todo aquello que nos rodea y que se construye desde la experiencia y la memoria (Halbwachs, 2004), asociado en gran parte con la mitopraxis, donde se lleva el mito a la práctica en un contexto determinado (Sahlins, 1988), y se vuelve un territorio de interacción de distintos grupos humanos (Bermejo, 2009). Esto permitirá generar un sentido de pertenencia e identidad por parte de sus habitantes (Thomas, 2001) gracias a la cotidianeidad y recurrencia con la cual habiten o no esos espacios (Augé, 2000). Estos, a su vez, se ven condicionados a partir de lo que se percibe de ellos, cómo se los simboliza, y cómo se los vive (Lefebvre, 1974), y dependerá de su contexto histórico y social (Soja, 1996).

Es así como, en primera instancia será necesario definir el área de estudio, identificando las características ambientales y geográficas que permiten entender el espacio natural próximo. Acto seguido, se hace una síntesis arqueológica e histórica de ambos municipios, tratando de encontrar posibles nexos con el pasado en las disputas que actualmente se manejan. Posterior a ello, se identifican, a partir de datos historiográficos y etnográficos, las características socio-espaciales y las particularidades geopolíticas de ambos municipios. Por último, a partir de estos datos se logra identificar algunos elementos asociados con los mitos, cuentos y relatos que existen en la región, permitiéndonos generar una propuesta sobre la concepción simbólica del espacio geográfico.

Los municipios de Tiahuanaco y Jesús de Machaca se encuentran ubicados en el altiplano norte boliviano, específicamente en la Provincia Ingavi del Departamento de La Paz (Figura 1). Ambos municipios son contiguos y se ven separados por una serranía que actualmente sirve como una frontera natural y territorial.

Tiahuanaco presenta un terreno heterogéneo flanqueado por dos formaciones geológicas importantes (la serranía de Jesús de Machaca al sur y la formación Taraco al norte) y la presencia del lago Titicaca. En la porción norte presenta grandes terrenos llanos de origen aluvial; en la parte central hay una mezcla entre terrenos llanos, pendientes abruptas que conforman la formación Taraco y varios ríos que se entrecortan que no permiten la conformación de terrazas aluviales. Por último, en la zona sur, en límite con Jesús de Machaca, presenta una formación cordillerana que tiene como principal exponente al Quimsachata, cantera de explotación lítica desde épocas prehispánicas (Mejillones et al., 2013).

Por el otro lado, Jesús de Machaca presenta una división clara en el relieve topográfico, presenta dos zonas marcadas: una montañosa muy propia de una región de cordillera, y la otra una planicie extensa cortada por varios ríos (Arano, 2021). Sin embargo, actualmente la zona presenta muchos ríos secos y sectores de lagunas desaparecidas, lo que ha generado una transformación y “supervivencia” en las técnicas agrícolas, haciendo que los pobladores locales deban recurrir, de manera inconsciente, en la degradación de los suelos (Jordán et al., 2011). En la región los ríos más caudalosos que permiten el acceso a recursos lacustres (peces y aves) son el Desaguadero y el Jacha Jawira que provienen del Lago Titicaca y desembocan en el Lago Poopó. Lastimosamente, por los efectos de la contaminación, no son los más aptos para el consumo, por ello los pobladores recurren a las vertientes naturales que desembocan de la serranía de Jesús de Machaca. La contaminación y sequías han llevado a depender de estos afluentes cordilleranos en el cultivo y consumo para el ganado. Pese a todo esto, los duros períodos de sequía imposibilitan el cultivo de algunos productos importantes como la quinua (chenopodium quinoa) y la cebada (hordeum vulgare).

En cuanto a la flora existente, al ser dos sectores casi similares en lo que respecta el altiplano, se puede evidenciar sobre todo gramíneas y arbustos, esto gracias a los suelos semi-húmedos de la región (Gobierno Autónomo Municipal de Jesús de Machaca, 2011; Gobierno Municipal de Tiwanaku, 2009; Jordán et al., 2011; Morales et al., 2017). También se puede encontrar la thola (baccharis dracunculifolia), paja ichu (stipa ichu) y chayña o caiña que son de mayor abundancia en las zonas más altas cerca de las serranías. Hablando de plantas que son destinadas a la producción, consumo y comercialización tenemos la papa (solanum tuberosum), la quinua (chenopodium quinoa), la cebada (hordeum vulgare), la cañihua o cañahua (chenopodium pallidicaule), algunos sectores que producen haba (vicia faba), cebolla (allium cepay) zanahoria (daucus carota), siendo estos últimos mayormente para el consumo familiar y que se encuentran en terrenos que poseen grandes afluentes de agua.

La fauna es claramente diversa haciendo una división entre animales domesticados y no domesticados, pero también una división entre silvestres e importados en la época colonial, siendo estos últimos el sostén de la producción y consumo en varias zonas (Gobierno Autónomo Municipal de Jesús de Machaca, 2011; Gobierno Municipal de Tiwanaku, 2009; Jordán et al., 2011; Morales et al., 2017). Entre los animales domesticados tenemos a la llama (lama glama), la vaca (bos taurus), la oveja (ovis orientalis aries), el cerdo (sus scrofa domesticus) y el burro (equus asinus); mientras que los animales no domesticados representan mayor cantidad de aves: cóndor (vultur gryphus), halcón (falco), suri (rhea pennata), flamencos (phoenicopterus roseus), chocas (fulica ardesiaca), gaviotas (laridae); reptiles pequeños: lagartijas, serpientes, batracios; zorros (pseudalopex culpaeus) y zorrillos (conepatus chinga), una variedad amplia de cuyes (akodon boliviensis) y vizcachas (lagidium viscacia), y el puma andino (puma concolor). Sobre la fauna lacustre, en algunos sectores cercanos a la ribera del lago Titicaca y el río Desaguadero, existen pequeños emprendimientos de domesticación de peces, sin embargo, por las condiciones climáticas no se ha podido llegar a un grado de comercialización. Entre las especies más comunes tenemos el mauri (trichomycterus rivulatus), el carachi (orestias agassizii), el ispi (orestias ispi), la trucha (oncorhynchus mykiss) y el pejerrey (odontesthes bonariensis).

De acuerdo con varios pobladores de las diferentes comunidades de Jesús de Machaca, hasta hace unos 15 años, la llama era parte importante del motor productivo y comercial de la zona gracias a las caravanas que cruzaban la serranía hacia Tiahuanaco, Guaqui y La Paz para intercambiar o vender sus productos. Actualmente, en muy pocas zonas existen cantidades considerables de este camélido, y en la mayoría de los casos solo son utilizados para el consumo de carne, lana, sacrificios, y transporte familiar. La presencia de estos animales se ha reducido considerablemente gracias a la caza indiscriminada, sin embargo, sobre todo personas de mayor edad nos han mencionado que de niños todavía podían verlos y que sus abuelos y padres les daban caza.

Desde períodos prehispánicos Tiahuanaco y Jesús de Machaca han disputado su importancia a nivel regional a partir de diferentes materialidades (Figura 2). De acuerdo con los datos arqueológicos, luego del colapso de Chiripa hacia el 200 d.C. (Hastorf, 2003), comenzaron a surgir diversos centros poblacionales y políticos en el área circunlacustre del Titicaca (Janusek, 2007). Una de las características principales de estos centros era la presencia de patios hundidos (Janusek, 2005), como los ubicados en Tiwanaku (Bennett, 1934; Ponce, 1990), Lukurmata (Bermann, 1994), Chiripa (Browman, 1998) y Khonkho Wankane (Janusek, 2004). Justamente, dos de estos centros forman parte de las poblaciones en los que se enfoca este trabajo: Tiahuanaco (Tiwanaku) y Jesús de Machaca (Khonkho Wankane). Estas dos poblaciones adquirieron gran importancia desde el Período Formativo Tardío (200 a.C. - 500 d. C. aproximadamente) (Janusek, 2004, 2018), sin embargo, sólo Tiwanaku se logró consolidar como un centro único a nivel regional expandiéndose en gran parte del altiplano boliviano (Janusek, 2004) y los andes centrales (Berenguer, 2000); mientras que Khonkho Wankane sería abandonado (Janusek, 2005).

Durante el Período Tiwanaku u Horizonte Medio (400 - 1100 d.C.) toda la región tendría como centro poblacional a Tiahuanaco, y presentaría asentamientos de diversos tamaños que corresponderían al área rural o periférica, los cuales estarían congregados de esta forma gracias a la producción agrícola (Albarracín y Mathews, 1990; Calla, 2011). Por otro lado, en Jesús de Machaca, se evidencian sitios más pequeños y distribuidos cerca de ríos y las faldas de la serranía (Arano, 2017a); sin embargo, el sitio de Iruhito adquiriría vital importancia en las redes de intercambio y la reproducción social de la estructura ideológica de Tiwanaku (Pérez, 2014).

Posterior a la fragmentación de Tiwanaku, allá por el 1100 d.C. (Albarracín, 1996; Janusek, 2003), comienzan a surgir grupos descentralizados que se caracterizan por habitar en lugares altos llamados pukaras (Arkush, 2009). Durante este período, conocido como Intermedio Tardío (1100 - 1470 d.C.), ambas poblaciones formaron parte del territorio Pacajes: Tiahuanaco anexado a Uma-Pacajes y Jesús de Machaca a Urqu-Pacajes (Albarracín, 2007). Tanto Tiahuanaco (Calla, 2011) como Jesús de Machaca (Arano, 2017a) presentan sitios pequeños que mantienen una secuencia ocupacional del período anterior. Sin embargo, la región de Jesús de Machaca volvería a florecer gracias a la Pukara de Khonkho (Zovar, 2012) y la gran cantidad de terrazas de cultivo que se construyeron (Arano, 2017a).

Para el Período Inka, lejos de hacer un debate entre una anexión al Tahuantinsuyo de forma diplomática (Albarracín, 2007; Albarracín y Mathews, 1990) o mediante métodos coercitivos (Stanish, 2001), toda la región cambiaría radicalmente gracias al movimiento poblacional hacia centros productivos y a los tambos. Tiwanaku pasaría a ser un centro ceremonial religioso como un lugar mítico para los inkas (Albarracín, 2007), mientras que sus alrededores muestran el incremento de tamaño en algunos sitios, en especial los productivos, posiblemente ligados a la administración (Calla, 2011). En Jesús de Machaca la dinámica es mayor, puesto que la comunidad homónima se funda como un tambo (Arano, 2018; Ballivián et al., 2010), volviéndose un centro neurálgico que concentra varios sitios aledaños de gran importancia (Arano, 2017a). A esto debemos sumar que por Jesús de Machaca cruza el Qhapaq Ñan principal, documentado en 1543 por Vaca de Castro; mientras que en Tiahuanaco se tiene un tramo secundario de este camino que conecta la porción Urqu con la porción Uma (Espinosa, 2002).

Para la época colonial se incrementa en toda la región el movimiento poblacional, esta vez hacia las minas (Bouysse-Cassagne, 1978; Morrone, 2013; Platt et al., 2006; Serulnikov, 2003; Zagaslsky, 2014). En este sentido, tanto Tiahuanaco como Jesús de Machaca aportarían con mitayos Pacajes para la producción española y el tributo que cada ayllu debía entregar a la corona (Mercado de Peñalosa, 1965; Sebill, 1992). Sin embargo, la importancia que Jesús de Machaca tenía al ser un tambo haría que esta población incremente su importancia gracias al manejo que realizaban sus caciques (Choque, 2003; Morrone, 2010 y 2013; Rivera, 1978) y los curas doctrineros (Choque, 1994; Morrone, 2017), permitiendo su incorporación e interacción a nivel sur andino en las redes de comercio (Choque, 1987; Glave, 1983, 1991, 2012).

El panorama opresor no mejoraría con la creación de la república de Bolivia. En el área rural continuó el avasallamiento de tierras, esta vez en manos del Estado y sus representantes (Antezana, 1971). Sin duda alguna el área altiplánica sería una de las más golpeadas por ello, fruto de la llamada hacienda (Choque y Ticona, 1996). La usurpación de tierras por parte del Estado y los problemas de linderos que ello generaba en las diferentes comunidades y ayllus serían los detonantes para dar paso a sublevaciones en toda la región. Justamente, el 12 de marzo de 1921, los ayllus de Jesús de Machaca encabezados por Faustino Llanqui, se rebelaron contra el corregidor Lucio Estrada y los vecinos de la comunidad central, quemaron la iglesia y viviendas, dieron muerte al corregidor y otras personas (Choque y Ticona, 1996; Ticona y Albó, 1997). Este hecho generó que el Estado mande un contingente militar hacia la zona y comenzara una masacre y persecución contra los indígenas (Choque y Ticona, 1996). Como repercusión, muchas comunidades en todo el departamento y el país se levantarían contra la opresión que se ejercía contra los indígenas, y Tiahuanaco no fue la excepción (Choque y Ticona, 1996).

Esta rebelión no solo se reflejaba en la sublevación y levantamiento armado, también se fundó en torno a la educación, la cual no era impartida hacia los indígenas, por lo tanto, se recurría a la enseñanza “a escondidas” con profesores itinerantes clandestinos (Ticona y Albó, 1997). Esa impronta reaccionaria y revolucionaria que había adquirido Jesús de Machaca permeó en diferentes esferas sociales, e influyó de manera significativa en la Guerra del Chaco (1932-1935), donde aquellos subversivos habían sido enviados a pelear por el país, pero no generaron mucha expectativa en nuevos reclutamientos, debido también a las constantes amenazas de revueltas si el mal trato hacia los indígenas continuaba (Ticona y Albó, 1997). Esta diferencia resulta interesante, puesto que la base de los soldados que fueron enviados al Chaco era principalmente indígena del altiplano, donde se suma Tiahuanaco, pero no así Jesús de Machaca.

Una vez culminada la guerra, con algunos ecos nacionalistas que empezaban a surgir y gracias a la aun herida abierta de 1921, Jesús de Machaca logró obtener su primera escuela indígena oficial en 1937, denominada Germán Busch, en honor al héroe de guerra y también presidente del país (Ticona y Albó, 1997). Por otro lado, en un afán de generar una identidad nacional, se plantea a Tiahuanaco como el centro de este proyecto, la cultura milenaria y el semillero de la nación (Sagárnaga, 1998), que trajo como consecuencias algunos problemas por querer encasillar en un solo tópico a un país tan diverso (Ángelo, 2005; Loza, 2008; Michel, 2009; Villanueva, 2017). Más adelante, con la revolución de 1952 y la Reforma Agraria ya instauradas, se produjo una destrucción sistemática del ayllu y el manejo tradicional de la tierra, donde Tiahuanaco y Jesús de Machaca fueron parte de ello, y si bien se eliminó la hacienda crearon el latifundio y minifundio. Sin embargo, producto de esa impronta rebelde, Jesús de Machaca con los años volvería a restaurar el ayllu y reestructuraría su espacio social y simbólico (Ticona y Albó, 1997).

Han pasado muchos siglos desde aquellas primeras disputas por el control ideológico y territorial durante el Formativo, donde Khonkho Wankane y Tiwanaku, juntamente con otros centros poblacionales, comenzaron esa travesía. Hasta la fecha, y con los estudios presentados, parecería que Jesús de Machaca siempre conservó esa línea antiestatal y rebelde, polarizando con Tiahuanaco por presentar preferencias con las esferas dominantes. Estos discursos, impregnados de categorías de poder, dan lugar a lo que se plantea en este trabajo: las diferencias en la concepción espacial e ideológica entre ambos municipios, pero que confluyen de alguna forma en la tradición oral y el imaginario comunal.

Todo aquel legado cultural dejado por los pobladores locales antes de la conquista española e incaica parece mantenerse hasta nuestros días, y aquellas tradiciones aymaras que son evidentes en centros urbanos, pero especialmente en las áreas rurales, conforman un corpus importante para el conocimiento contemporáneo. Ritos, ceremonias y festividades, amalgaman conocimientos heredados desde aquellos pobladores locales (que en el presente trabajo los denominaremos aymaras) y van sufriendo modificaciones e hibridaciones a lo largo de su historia. Sin embargo, pareciera que en la conformación socio-espacial de este vasto terreno aún se guardan tradiciones que pueden remontarse más allá de 1470, fecha estimada para la incursión Inka en la región Pacajes (Mercado de Peñaloza, 1965).

Esta concepción y división del espacio, en gran parte del altiplano, es una consecuente como bien lo explica Albó (1987, pp. 29-36) citando aquellos trabajos precursores de Therese Bouysse-Cassagne, John Murra, Tristan Platt, Thierry Saignes: la existencia de una Marka (centro o taypi) que se hace a partir de ayllus divididos en dos parcialidades. Este esquema se ve replicado en diferentes regiones del altiplano, y las dos zonas que tratamos en este trabajo no escapan a este planteamiento que presenta diferentes matices por las políticas actuales que se manejan dentro de cada municipio.

Si bien nuestras experiencias en Jesús de Machaca, por las diferentes investigaciones que venimos realizando, presentan mayor profundidad, trataremos de realizar un trabajo similar en Tiahuanaco para demostrar esta particularidad en la división socio-espacial y cómo pese a haber sido una sola región en épocas prehispánicas, con sus respectivas pugnas de poder, actualmente, por las medidas administrativas estatales (desde el incario hasta la actualidad) ambos han tomado rumbos diferentes. De igual forma haremos una incidencia importante en ciertos mitos que se vuelven tradiciones a partir del relato oral y que ayudarían a comprender la conceptualización del espacio social de esta gran región.

Como mencionamos anteriormente, esta visión socio-espacial en Los Andes, y específicamente en el Altiplano, es recurrente en cuanto a ciertos parámetros de base. Los trabajos realizados por varios etnohistoriadores (Entre otros: Bouysse-Cassagne, 1986, 1987; Murra, 1980; Saignes, 1986) nos esbozan la concepción socio-espacial en varias regiones andinas, los cuales tienen ciertos aspectos comunes a nivel general: los ayllus y las parcialidades que presentan diferentes niveles, ya sean simbólicos o topográficos (acceso a recursos) (Tabla 1).

La figura de la concepción espacial en el mundo aymara, que es mucho más compleja que colocar líneas en un mapa, tiene diferentes matices en toda la región andina. En este sentido, Albó en su trabajo “Formación y evolución de lo aymara en el espacio y el tiempo” (1987) nos muestra como el ayllu y las divisiones en parcialidades: (a) Alasaya/Miisaya, en aymara; y Anansaya/Urinsaya, en quechua, esbozados por Platt (2010), y (b) Urqusuyu/Umasuyu, detallados por Bouysse-Cassagne (1986), no deben ser entendidos como las divisiones geopolíticas actuales, ya que cada ayllu y parcialidad no tenían una forma territorial definida (en la época prehispánica) y se sobreponían entre sí, por lo tanto aparecen y desaparecen en diferentes territorios (Albó, 1987). Tiahuanaco y Jesús de Machaca no son ajenos a esta visión y división del espacio. Actualmente estos municipios presentan límites geopolíticos definidos que han modificado en ciertos aspectos esta división tradicional en el mundo andino, pero que aún conservan una tradición inmanente sobre una concepción socio-espacial muy semejante.

En el caso de Tiahuanaco, como podemos observar en la Tabla 2, se encuentra dividido en cuatro Zonas o Subcentrales, que a su vez presenta en su territorio 23 Comunidades y 3 Centros Poblados (Gobierno Municipal de Tiwanaku, 2009). Es interesante cómo la figura del ayllu y las parcialidades no es tomada en cuenta en la división geográfica actual, sin embargo, se tienen datos acerca de la existencia de siete ayllus originarios en el siglo XVII, y que en diferentes períodos hasta la actualidad hubo una disputa por la denominación entre estancias, haciendas, fincas y comunidades (Villamor, 2009). Esta disputa continúa hasta el día de hoy, puesto que en el marco geopolítico la división solo radica en las zonas y comunidades, pero muchos de los pobladores, e incluso documentos oficiales (Mejillones et al., 2013) hacen referencia a la existencia actual de los ayllus, donde (por el lapso del tiempo) se confunde aquellos ayllus originarios con las comunidades actuales. No es nuestro tema hacer hincapié en esta contradicción, solo establecer que la figura del ayllu en este sector fue importante en la concepción socio-espacial y que esta ha permanecido hasta nuestros días y continúa en el pensamiento de los pobladores locales pese a las nuevas políticas estatales.

Jesús de Machaca, por su parte, ha logrado establecer una división política no solo diferente, sino tal vez más compleja a la de su vecino, dividiéndose en 2 Markas, 5 Distritos, 27 Ayllus y 76 Comunidades (Tabla 3) (Gobierno Autónomo Municipal de Jesús de Machaca, 2011). La existencia de dos Markas: Marka de Ayllus y Comunidades Originarias de Jesús de Machaca (MACOJMA) y Marka de Ayllus y Comunidades Originarias de Arax Suxta (MACOAS), retrotrae automáticamente a la división de parcialidades que se denominaron antiguamente como: Arax Suxta “khupi” (seis de arriba) y Manqha Suxta (seis de abajo), haciendo referencia a 12 ayllus en total y que por el crecimiento poblacional fueron divididos en 27. Toda esta configuración socio-espacial nos hace pensar en la existencia de dos cuerpos unificados que tendrían una relación simbólica muy cercana a la corporeidad antropomorfa o incluso a una mitológica (Arano, 2017b; Ticona y Albó, 1997).

En este sentido, podemos ver claramente que la concepción socio-espacial de ambos municipios, en la actualidad, responden a divisiones político-administrativas estatales, pero que en el fondo (sobre todo Jesús de Machaca) mantienen esa visión tradicional/originaria que no dibuja fronteras o límites jurídicos. Esto se ve reflejado en sus pobladores cuando hablan acerca de que el espacio y el terreno es de todos, puede ser individual y colectivo a la vez. Esta idea del espacio compartido no solo radica en estos municipios, sino es recurrente en toda el área andina:

“somos de Machaca porque vivimos en el mismo lugar, somos hermanos desde antes del Inka” J.M.

“ahora se pide permiso para entrar a la chacra del otro, antes todo era de todos, siempre y cuando respetes y no robes nada” F.Q.

“la plaza es de todos, ahí está representado cada ayllu para la fiesta grande” V.Q.

“tenemos recelo con los de afuera, pero entre nosotros compartimos la tierra cuando tienen problemas” C.C.

Pareciera que estamos analizando un territorio homogéneo y muy similar, sin embargo, la concepción socio-espacial en todo grupo cultural tiene una carga simbólica, y el mundo aymara nos ha demostrado que lleva una carga espiritual muy grande, la cual influye en la mirada tradicional del entorno.

Anteriormente hemos descrito la conformación político-administrativa de ambos municipios, los cuales llevan una carga social en la concepción espacial del entorno ligado sobre todo a las tradiciones del mundo aymara. En este acápite nos permitiremos incluir el aspecto simbólico-mitológico que termina de configurar la concepción socio-espacial y nos muestra cómo se ven a sí mismos los pobladores locales actuales, rodeados de sus costumbres, sus mitos, leyendas y todo aquello que fue heredado de sus abuelos.

El panteón religioso, divino y mítico que existe en la región andina es muy amplio, ya que cada cerro, río y animal es considerado importante en diferentes actividades y situaciones, por lo tanto, se los venera de diferentes formas (Arnold et al., 1998; Arnold y Yapita, 1998; Astvaldsson, 2000; Martínez, 1983; Reinhard, 1983). Pero en nuestro estudio vamos a puntualizar aquello referente a Tiahuanaco y Jesús de Machaca, y nos vamos a regir por el aspecto geográfico y social, es decir aquellos agentes sobrenaturales que influyen en estos dos municipios (no se debe tomar las fronteras como algo tajante) para la configuración socio-espacial.

En este punto es importante saber a lo que nos referimos por “agentes”. Los tomaremos como aquellas personas, animales o cosas que se encuentran en el entorno y que poseen una gran importancia para el desenvolvimiento de una sociedad. Pero no solo son entes pasivos o estáticos, por el contrario, son dinámicos y generan cambio, influencian en los otros seres del mundo para dinamizar el universo. Por lo tanto, estos agentes que transforman el espacio de algo físico a un plano simbólico, en la concepción de los pobladores locales son: los cerros, los ríos y el lago Titicaca, en los cuales interactuaban los cóndores, los pumas, y las serpientes. Haciendo referencia a algunos trabajos (Millones y Mayer, 2012; Reinhard, 1991; Rojas y Huanco, 2003) podemos ver que la presencia del cóndor, el puma y la serpiente tiene una connotación muy importante, no solo por su peligrosidad, sino por su relación con diferentes agentes divinos en todo el mundo andino y sobre todo el aymara.

Si volvemos a observar la Figura 1 podemos ver claramente que no solo los municipios sino toda la región está dividida por una imponente serranía, la cual actualmente sirve como fuente de extracción de materiales líticos, minerales y arcillas, pero también es la fuente de muchos ríos que sirven para los cultivos y los bofedales (sectores importantes para el ganado). Algo que llama la atención es que a pesar de su gran valor productivo la gente le tiene respeto y a veces miedo, y uno de los factores que influye en ello es la presencia de animales salvajes, es decir, el cóndor, el puma y la serpiente. Nuevamente vemos como estos tres animales convergen en un solo espacio, está vez uno compartido por dos regiones, actualmente diferentes.

“las serpientes a veces entran a la casa, pero se quedan nomás en las chacras mayormente” F.Q.

“del cerro bajan las serpientes cuando es temporada de cosecha, a comer bajan” C.C.

“cóndor ya no hay, había pero, los han cazado y se han ido” J.Q.

“en los nevados vivían, cuando había nieve, ahora ya no hay pues, todo seco está” A.T.

“ese titi cobarde es, se va cuando le gritas, pero a veces agarra al ganado pequeño” J.C.

“puma no he visto nunca, pero los abuelos contaban que se comía a las llamas y les daban caza” S.L.

Es entonces que nos planteamos una mirada que va más allá de las actuales fronteras que trata de incluir todo aquello que alguna vez estuvo unido y que guarda en los pobladores locales actuales una tradición que transforma el espacio a partir de sus creencias.

En el acápite anterior pudimos ver como los agentes naturales y animales convergen en un mismo territorio, pero ¿qué tiene que ver con una concepción socio-espacial por parte de los pobladores? Nos aventuramos a sacar algunas propuestas sobre lo que podrían llegar a significar estos agentes en una construcción del espacio en la actualidad que, por los diferentes procesos sociales y políticos, se ha visto modificado y ahora se replica en los actuales pobladores.

Algunos autores (Arnold et al., 1998; Reinhard, 1991; Rojas y Huanco, 2003) hacen una relación directa entre el cóndor (vultur gryphus), el puma (puma concolor) y la serpiente (tachymenis peruviana) con la concepción tripartita del mundo andino: alaxpacha (el cielo), akapacha (la tierra) y manqhapacha (lo subterráneo), o en el lenguaje quechua janaqpacha, kaypacha y ukhupacha, respectivamente (Figura 3). En estos mismos trabajos se hace referencia a que cada animal rige en uno de los mundos, y que a su vez tienen la función de ser el nexo entre los mortales y los dioses. En el trabajo de Arnold et al. (1998) existe una jerarquía o clasificación de los animales en la región Qaqachaka, que si bien el puma no juega un rol fundamental en el análisis que realizan se encuentra entre las bestias grandes y en contacto con los dioses de la tierra.

Muchos de los atributos mencionados que se dan sobre la serpiente, geográficamente la relacionarían con la imponente serranía que divide ambas regiones, y tendría un poco de sentido cuando se habla de este animal (mitológica o katari) que habita en las profundidades, sobre todo en las montañas y que es causante de los desastres naturales (Millones y Mayer, 2012). Por lo tanto, aquel temor hacia la serranía, que viene de la mano con el respeto, podría ligarse al temor a los efectos que ocasionaría el encontrarse con este animal.

“parece pues serpiente, es larga y tiene esas curvas” A.Q.

“de ahí salen cuando está húmedo, hay varios huecos y fisuras en las piedras” J.C.

“es parecida a la de Oruro, una serpiente de piedra, bien larga” F.A.

Pero ¿qué rol juegan los otros dos animales?, el cóndor tiene diferentes menciones en varios relatos etnohistóricos, incluso muchos de ellos ligados a mitos de origen, sin embargo, nos llama la atención el relato de Ávila (1966). En este trabajo se hace referencia a personas que provenían del lago Titicaca en una charla entre Cuniraya y Huayna Capac antes de la llegada de los españoles: “Y así, algunos de los hombre (¿emisarios?) dijeron: “Yo fui creado por el cóndor”. Otros dijeron: “yo soy hijo del halcón” y otros…” (92-93). Este texto no nos da cuenta de qué sector del Lago Titicaca se está hablando, pero nos hace incidencia de que existió una población que no necesariamente descendía del cóndor, si no que su figura tutelar o protector era esta ave. Actualmente muchos de los pobladores de la región de Tiahuanaco, y de municipios ubicados al norte de este, hacen referencia al cóndor como ancestro guardián de sus tierras y parcelas, lo que podría significar que en esta trilogía tan recurrente en la región el cóndor podría representar a los pobladores de este municipio:

“mallku es pues cóndor, y aquí es tierra de mallkus” G.G.

“de los nevados venimos, y ellos igual viven allá, son como nuestros abuelos” D.L.

“cuidaba la tierra y al ganado, pero a veces era carroñero y se los comía” A.D.

“parecía que te observaba, como cuidándote” G.A.

Por otro lado, en Jesús de Machaca, pudimos observar que la mayoría de los nombres de los ayllus tiene la palabra “titi” (leopardus jacobita), que en el léxico aymara significa gato silvestre o salvaje, y muchos de los pobladores locales se emparentan con este tipo de animales, sobre todo el puma, por su carácter aguerrido y feroz. Esta identidad revolucionaria los llevó a generar una de las rebeliones más importantes en la región a principios del Siglo XX, por lo que Jesús de Machaca fue llamada la “Marka Rebelde”. Muchos autores han trabajado sobre la sublevación y posterior masacre en Jesús de Machaca del año 1921, acción que ha logrado consolidar un fuerte espíritu de resistencia hacia el yugo hasta nuestros días (Entre otros: Albó, 2012; Choque y Ticona, 1996; FACOPI, 1993; Jordánet al., 2011; Ticona y Albó, 1997). Volviendo al texto de Ávila, se nos hace referencia a lo que le dijo Cuniraya al puma: “Tu has de ser muy amado; comerás las llamas de los hombres culpables. Y si te matan, los hombres pondrán tu cabeza sobre su cabeza en las grandes fiestas, y te harán cantar; cada año degollarán una llama, te sacaran afuera y te harán cantar”. El texto claramente generaliza al puma de toda la región andina, pero viendo la ligazón que actualmente existe entre este animal y los pobladores locales nos hace pensar que la región de Jesús de Machaca estaría habitada por personas muy afines a este animal, completando así la trilogía mencionada en la mitología andina en esta región del altiplano. Sin embargo, debemos hacer una diferencia entre dos tipos de felinos que se pueden encontrar en la región: el puma y el titi; simbólicamente el puma está relacionado con el sol y el rayo, y el titi a los cultivos y al agua (Villanueva, 2007). Si bien los pobladores se emparentan más con el puma, no debemos dejar de lado la importancia del titi en su relación de correspondencia con el cóndor (asociado con el sol y el poder civilizador), siendo ambos opuestos necesarios que se encuentran en el tinku, como explica Villanueva (2007), para la subsistencia de la sociedad.

“las ruinas de Wankane tienen dibujados pumas, nosotros somos sus decendientes” F.Q.

“el titi es parte de los ayllus porque antes harto había, por todo lado corrían” J.C.

“nos hemos sublevado pues, porque carácter aguerrido tenemos, como los pumas” J.Q.

De esta forma todo va adquiriendo sentido, una razón por la cual ambas regiones fueron y son importantes en el altiplano circum-Titicaca, y que la serranía tenga un valor simbólico tan alto para los pobladores que viven en sus faldas. De igual forma, es importante hablar sobre las historias que se cuentan en cada región sobre los respectivos animales con los que se sienten identificados. En Jesús de Machaca, pobladores locales nos hablaron acerca de un puma que se trasforma en persona para poder compartir y participar de las actividades y fiestas que se realizan en las diferentes comunidades. Por su parte, en Tiahuanaco (y en toda la región al norte de esta serranía hasta las altas cumbres) se escucha mucho sobre el cóndor que rapta a las muchachas para poder reproducirse. Ambos cuentos se difunden hacia sus correspondientes longitudes, al norte muy cercano con las montañas nevadas, y al sur a las vastas praderas altiplánicas.

En este sentido, el cóndor (Tiahuanaco) y el puma (Jesús de Machaca) no están divididos por la serpiente (serranía) como nos muestran los mapas actuales, al contrario, significa que la serranía es el lugar donde conjugan los tres seres, por ello el respeto de los pobladores locales (Figura 4). La serranía (serpiente) es un articulador de los opuestos, que hace entrar en diálogo, tanto a los seres tutelares como a sus pobladores, en una especie de regulación social que se expresa en la concepción de su entorno. La serranía es el espacio de tránsito pedestre más rápido para ir de un lugar a otro, para ello se necesita tiempo y sacrificio, eso explica la presencia de varias apachetas en el trayecto. Estas piedras se ofrendan para que la gente no se canse y se le dote de energía para continuar la marcha hacia el territorio del cóndor o del puma, atravesando el recóndito y abrupto territorio de la serpiente. Entonces, los tres mundos pueden ser recorridos (siempre y cuando se ofrezcan ofrendas) y se mantienen en contacto constante, esto gracias a sus mensajeros, aquellos animales míticos que afortunadamente los podemos seguir apreciando.

En este trabajo sólo nos hemos propuesto cotejar los datos proporcionados por las fuentes etnohistóricas, los mitos, leyendas, cuentos y los relatos orales de los pobladores actuales sobre la concepción del espacio en el que viven. Todo esto nos lleva a proponer una concepción del espacio desde una visión social enraizada por el simbolismo y la mitopraxis que es un recurrente en el altiplano boliviano y el mundo aymara.

La concepción del ayllu en su visión mítica, proveniente de un ancestro común y dotado de poderes sobrenaturales, puede sonar descabellado, sin embargo, para los pobladores locales es una realidad, una forma de vida que les fue heredada y que, pese a los cambios sociales, políticos y culturales, aún pervive.

Si bien la analogía que hacemos sobre la trilogía andina (tanto espacial como animal) puede ser una concepción colonial, no escapa de esa tradición abigarrada a los pueblos y comunidades actuales. Tampoco nos aleja de una realidad prehispánica, puesto que muchos de los estudios arqueológicos realizados nos muestran a las regiones de Tiahuanaco y Jesús de Machaca como territorios importantes en diferentes períodos, pero que siempre tuvieron nexos alimentados por la serranía que se extiende en medio de ellos. Aquí queremos ser tajantes a la hora de trasladar el discurso etnográfico con el correlato arqueológico, ya que para ello se necesitan más estudios, pero tampoco cerramos la ventana a una posibilidad de su aplicación a sociedades prehispánicas, que como bien sabemos, son aquellos “abuelos” de los que actualmente se habla en las comunidades.

Aquella trilogía andina (cóndor, puma y serpiente relacionada con el alaxpacha, akapacha y manqhapacha) que solo vivía en el mito y los cuentos, parece que, aunque los pobladores locales no lo difundan públicamente o no lo asimilen totalmente, es una realidad en esta región del altiplano boliviano. Cuando el mito está más cerca de volverse una forma de vida, con las diferentes valencias que pueda tener cada región, es interesante ver cómo aquella tradición sobre la concepción del ayllu como unificador de un territorio determinado a partir de lazos de parentesco se hace latente. De acuerdo al trabajo realizado por la Federación de Ayllus de la Provincia Ingavi “Entendemos por ayllu a un grupo de familias circunscritas a un territorio, unidas por lazos de parentesco, relacionadas entre sí por un idioma común, la realización de trabajos colectivos y por tener una religión propia. Todos estos aspectos forman lo que se denomina ayllu. El gobierno en nuestros ayllus, está conformado por las autoridades originarias: Mallku, jilaqata, kamana, surgidos del seno del ayllu, con facultades de mando, para un período determinado” (FACOPI, 1993, p. 12). Esta idea cobra mayor sentido al momento de unificar los agentes geográficos, la identidad regional, los ancestros protectores y el mito que amalgama todo para un mejor entendimiento de la concepción socio-espacial en el mundo aymara que rompe con las fronteras convencionales y trata de mirar más allá de lo visible y se adentra a un mundo cargado de subjetividades que construyen el diario vivir. Un diario vivir del cual apenas comprendemos una pequeña porción de un mundo infinito.

Agradecimientos

En primera instancia agradecer a los pobladores de ambos municipios por las charlas y experiencias contadas. Una retribución especial a Alejandro Isla (+) por haberme colaborado en la escritura de este trabajo, un homenaje donde quiera que se encuentre.